然而这种趋向在中国是短命的。

冯先生又指出，中国哲学虽然没有形式上的系统，但有实质上的系统。中国哲学的天概念虽然有自然之天、主宰之天及义理之天等不同的含义，但是在行文中往往不作严格的或明确的区分，所以金先生把中国哲学的天概念表述为自然和自然的神是有一定根据的。

这使我们想到中国哲学的书不尽言，言不尽意，以及冯友兰先生在《中国哲学史（下）》中讲的经学时代的旧瓶裝新酒。……道家和儒家一样有自己的政治理想。这都是强调德行、言行、知行统一的重要性。金先生举出写中国哲学史至少有两个根本态度，一个态度是把中国哲学当做中国国学中之一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同的程度问题。另一方面，中国哲学在天人合一哲学与伦理、政治合一哲学家与他的哲学合一三方面有其优点，在现代值得继续阐发与弘扬。

此虽或未可以哲学名之，然在此方面中国实甚有贡献也。这个缺陷之一应该就如金先生所说，中国哲学的逻辑和认识论的意识不发达。在定县，尽管有的信仰可以用信徒所参加的宗教组织来分类，如佛教（24个和尚，信徒不详）、道教（15个道士，信徒不详）、天主教（神职人员6人，信徒5800人）、基督教（神职人员3人，信徒525人）、回教（阿訇等5人，信徒7000人）甚至还有包括普济佛教、背粮道、圣贤道、九功道、老师道、理门、香门道等等在内的秘密宗教（信徒约2000人），但是明确归属某种宗教信仰的人毕竟并不占多数，大多数人还是像他一开头说的崇拜偶像，几乎无所不信。

《佛教伦理与中国民间生活》，《学人》第八辑，江苏文艺出版社，1995。马西沙、韩秉方《中国民间宗教史》，上海人民出版社，1992。其实，这是很多宗教研究者都遇到过的困惑。从内在原因上看，是民间信仰在平民思想中始终不绝的延续，在没有真正的文化提升之前，支撑信心的信仰及其形式终究要由隐而显。

[10] 泽田瑞穗《中国の民间信仰》，工作舍，东京，1991。[2] 据《人民日报》1996年2月26日第十三版《破除千年陋俗》。

到80年代，中国大陆发生了变化，这种民间的信仰与活动就又一次重新兴盛起来。[3] 据《光明日报》1996年6月2日第一版《浙江：狠刹滥建坟墓歪风见成效》。从外在环境上看，这是由于对弘扬传统文化发扬爱国主义的意识形态的误解、观光旅游形式为主的文化搭台经济唱戏的需要和民间一直需要支持信心与精神的信仰的现实三方面合力促成的。[17]据《北京青年报》1996年5月16日第六版《上海今年3月1日起到庙里求签犯法》。

我还是不知道如何更准确地说明这种仪式的历史来源，也不知道如何更贴切地解释这些活动的社会意义，更不知道如何理解促成和禁止这些信仰行为的心理紧张。报载，北方城市里的集市上又出现了冥币也就是纸钱的买卖，街头也有了披麻带孝的大出殡，就连新疆的乌鲁木齐市中心红山上都有了一个小庙，上山送钱的、烧香的、磕头的排成了长队[15]，《文汇报》报道，在中国第一大城市上海，都开始流行算命看相、设坛招仙、烧纸焚冥钞和供财神、关帝、观音以求招财进宝的风气[16]，以至于不得不用行政的命令宣布，到庙里求签犯法，当然算命、看相、驱鬼避邪都在禁止之列[17]。学者在经典文献中看到的宗教与信仰活动，好像总是在遥远的古代，隔着时间的帘幕。不是批评别人，也是反省自己。

[8] 蜂屋邦夫《中国の道教--その活动と道观の现状》，东京大学东洋文化研究所，1993。我自己也曾经屡屡碰到这种麻烦，尽管我在1987年出版的《道教与中国文化》中一开头，就批评有的宗教研究把棋盘上的马行日相飞田当作了古代战场上真的厮杀[1]，但实际上我自己也不见得真的体会了实存于生活的宗教和信仰。

注释： [1] 葛兆光《道教与中国文化》1-2页，上海人民出版社，1987。[11] 李世瑜《现在华北秘密宗教》，华西协合大学中国文化研究所、四川大学历史系联合印行，1948。

[4]李景汉《定县社会概况调查》，379-446页，中国人民大学出版社，1986年重印本。劳格文《福建省南部现存道教初探》，劳格文、吕锤宽《浙江省苍南地区的道教文化》，《东方宗教研究》新三期，台北，艺术学院传统艺术研究中心，1993。比如，1930年在定县有庙宇897座，其中最多的是五道庙157座，其次是关帝庙123座，再次是老母庙102座，成千上万的人在这里祭拜祈禳、烧香请愿、参加庙会，而五道神、关帝、老母并不是纯粹的道教神仙，他们的信仰与崇拜活动也不具有任何宗教教义的色彩而完全是出于生活实际的目的，如果需要，他们还可以去拜菩萨、去听布道，就像那里的万国道德会一样，既侍奉释迦牟尼、穆罕默德、耶稣，又侍奉孔子老子[4]。参见江沛《民间信仰：民国时期冀东农民的精神世界》，《东方》1996年3期，北京。可是，光靠命令禁止并不管用，仅仅说它是迷信也不管用。我们不是在这里危言耸听，怕只怕掩耳盗铃。

可惜的是，这种研究现在多数是由洋人在做，中国人不是不能做，而是因为中国的学者缺乏经费，而一次稍大规模的调查与分析，就要数以十万计的费用，也是因为中国的民间信仰研究常常习惯于现象的描述，甚至在一些民间信仰的调查研究中还不自觉地流露出一种与洋人相似的，偏于把玩和猎奇的心态。但是，如果要证明这种假设只是假设，中国传统可以在现代化进程中进行转化，或者说现代化的进程中包含了对传统的发明或对历史的追认，那么，我们首先需要对中国的民间信仰进行分析，证明它所构成的观念与行为系统有助于认同现代化的社会秩序，也有助于促进经济运作的现代形态的形成。

原来，民间信仰已经如此兴盛，仿佛历史变成了一条暗河，几十年潜入地下，如今又重新漫到地上，中间几十年破除迷信仿佛留下的只是淡淡的回忆，于是，进香的黄布包再次在清明节的山路上蔚为壮观，村长再一次成为公祭龙王的祭司，好容易积攒的剩余价值供奉到了神灵的桌前，没办法的人们不再寻求政府的权威而宁可找鬼神帮助。[18] 瞿海源等《民间信仰与经济发展研究报告》16-17页，台北，省民政厅，1989 进入 葛兆光 的专栏 进入专题： 民间信仰 。

他们看到的是，古代经典作家撰写的精英人物、精英人物发表的精辟见解、精辟见解连缀成的经典历史，我们的宗教研究就在这舍弃了普通信仰者的经典层面构筑着又一轮书本上的宗教信仰历史，而读了这种书本的读者则更是深信不疑，以为书本里那些唇枪舌剑、妙语连珠的场面就是生活中的宗教信仰场面，可是，一旦他们要凭书本知识在社会中按图索骥，其结果就肯定是缘木求鱼。翻开手边一本1931年版的《民国时宪通书》，这种历书流传极其普遍，大体上是下层平民的百科全书，在中国这个一向重视年历节令和时日禁忌的国家，它几乎是一种指导人们生活的常备手册。

贫富差异的刺激、非正常致富途径的诱惑、飞速变化的生活的冲击、共同生活样式的分化的影响，由于过去共同支撑信心的精神理念的瓦解，导致了心理的动荡失衡，于是不仅是天主教堂中的信徒增多，也不仅是佛寺道观中的虔诚叩首者增多，普通平民中的蛰伏已久的信仰又再次泛起，不用看别的，就看看书报摊上的热门书中居然有不少诸如《神秘现象研究》、《麻衣神相》、《中国古代预言》，看看过去门庭冷落的庙宇中挤满虔诚的红男绿女，你就知道这一点。比如李景汉当年在定县调查时所描述的请大仙、信卜筮、看风水、讲禁忌等等以及敬造庙宇、供奉神像、岁时祭祀、举行庙会，各种仪式和方法竟然与数十年前完全一样。摘要：八十年代以来，乍一伸头从书斋中看去，总有些大吃一惊。一个社会，正处在急剧的变化中，几千万人离开了土地，还有几千万人离开了熟悉的职业，与他们生活的稳定背景一旦突然消失，他们靠什么支持他们的生活信心？过去有成建制的组织在维系人与人的关系，再早有家族、家庭在协调人与人的关系，在一个互相认可的关系网罗中人有安全感，如今被抛掷在外的人靠什么来获取安全感？过去有日出而作日落而息的秩序，也有上班下班领薪水过日子的秩序，有正副课、科、处、局、部构成稳定的升级秩序，也有队、社、区、县、省形成地域的管辖秩序，可是当这种秩序渐渐瓦解，人们靠什么保持对秩序的依赖和对生活的满足？生存、家庭、幸福这些看上去不起眼的词语，其实构成了人们生活的大半内容，也形成了社会观念的基本核心，那么日益成为人们生活一部分的民间信仰，在支持人们的信心、安全感和满足感上有什么作用，它又如何建构人们对于生存、家庭、幸福的观念？ 我们的调查显示，到寺庙、道观及各种供养神鬼的地方去祭祀还愿的个人，按照人数多寡为序，是为了以下目的： --治病求医，常常是有了难以治愈的疾病，或无钱买药治病。

我手边有法国学者劳格文（John Lagerwey）关于福建、浙江道教仪式的一系列调查论文[6]，有国内学者王铭铭关于福建的民间信仰的分析论文[7]，还有日本学者蜂屋邦夫等人关于80年代末90年代初中国道教的大规模调查的专著[8]。[9] 参见葛兆光《道教伦理与中国民间伦理》，《中国社会科学（季刊）》，香港，1993年2期。

可是，正处在从传统向现代转型的动荡中的是中国，中国的利钝成败，关系着自己的命运，对于别人来说，可能中国只是一个取样分析的区域，是一个与它们不同的社会的样品，而对于我们来说，它的未来将是我们的一切，如果我们的学者仅仅注意到经典上的历史，而对真正实存的中国生活缺乏了解，我们将只能接受命运的摆布而无法掌握自己的命运。于是，在相当长的时间内，民间信仰活动处在蛰伏的状态。

并不是没有人在研究民间信仰，以民间信仰为名的著作说少也不少了，问题是这些著作中的相当大一部分，都是在如数家珍似的开列各种民间节日习俗、风土习惯、仪式方术，一二三四，甲乙丙丁，河南河北，陕西山东，当然这也很有必要，但是现在更需要的是追寻这种信仰的背后，理解民间生活的观念。其实，不必追问他们信仰哪个宗教，因为对于中国的平民尤其是乡村的平民来说，他往往没有在组织上加入某一个宗教，也没有在理念上坚定地认同某一个宗教，因为他没有信仰一个排他性宗教的必要，早期的调查资料上显示，在中国的乡村，同时供奉佛陀、老君和孔子的寺庙很多，早的就像北魏时始建的山西悬空寺，晚的如日本人30年代调查时看到的顺义沙井村的庙宇，而说不上算佛教还是道教的寺庙也很多，像40年代末期法国学者在河北宣化调查时所注意到的胡都神、80年代台湾学者在台湾进行过深入研究的土地公。

[16] 《文汇报》1996年6月20日第三版《迷信回潮不容忽视》。于是，一个日本学者用汉民族的宗教这一词语来指称过去通常所谓的民间信仰、民俗宗教或秘密宗教，据他说是因为汉民族的宗教的基础和核心就是这类民间信仰，而汉民族真正实存于生活的就是它，但它既不是佛教、不是道教，也不是儒教，而且可以说也不是这些宗教的混合形态[12]。但是，就在这本书的扉页，有宣传基督教的《洪水滔天》在斥责世间真人拜假像，天理何曾存，后面却是六十四卦金钱课，接着又是《九星照命图》，还有各行各业的祖师庙，下边记载了弥勒佛、玉皇大帝、长春真人、老君、观音的圣诞，接下去又有刘伯温的《东明历》，有《阴阳不将日》，有《选吉要览》，从治牛马的咒语上看，前一半是密宗那里来的陀罗尼，后一半是道教那里来的五雷法，从它的丧服图来看，却又是儒家的宗法，偏偏其中还有一个《万国全图》，画了东半球和西半球，倒又像是西学东渐的东西，却用来支持中国的推历之术。一个美国学者于1993年发表的调查说，仅仅是福建一个省，到1992年就重建了三万多个神庙，而各个大的家族还在陆续重建或新建他们的祠堂[5]。

但蛰伏并不是消亡，一旦气候适合，它又会从冬眠中苏醒过来。第三，除了回民地区的伊斯兰教外，在相当多汉族地区流行的信仰都缺乏经常性、宗教性的组织形式，多数是一种临时性实用性的参与活动，因此很难说这些参与者是佛教、道教、基督教还是什么宗教，也很难精确地统计出他们的数字。

1935年春天，一个西方汉学家来到华北的一个乡村进行他的中国宗教调查研究，充满自信的他预备用半个月的时间结束他预先设定的题目。某地又兴起了厚葬与建庙，不少青山因坟变白，成百上千座非法新建的寺庙……破坏了江南的景观[3]。

另一部分研究者则宁可把它们算成是民间宗教或秘密宗教，因为它们实在没有办法规规矩矩地符合某个既经官方认可又有全国性组织的宗教的规范，于是只能通过民间流传的一些会道门派对民间的各种信仰活动归类分派。[13] Laurence G.Thompson and Gary Seaman 《Chinese Religion in Western Languages ：A Comprehensive and Classified Bibliography of Publicationsin English,Frence and German Through 》. 1980 .1993. [14] 参看吉冈义丰《五台山の普济佛教》，《东方宗教》第一卷，74页，日本道教学会，东京，1951。